Bismillâh ar-Rahmân ar-Rahîm, wa-s-salât wa-s-salâm ‘alâ sayyidinâ Muhammad wa ‘alâ sahbihi wa âlihi ajma’în.
Conférence donnée par Daniel Abdel Haq Roussange sur la notion de jihâd, le combat spirituel. Transcription mise en forme pour la lecture par la rédaction.
Chers amis, je suis heureux de vous accueillir pour un échange sur un thème un peu contraire : la notion de jihâd, c’est-à-dire du combat, et surtout de ses aspects. Je précise avant de commencer que dans une voie spirituelle telle que le soufisme, il n’y a pas celui qui enseigne et ceux qui sont enseignés. Le soufi est celui qui reçoit un enseignement de toute chose et à tout moment. Selon les apparences, je parle et vous écoutez mais la vérité profonde est que toute relation doit être un échange. Un rapport de celui qui sait à celui qui ne sait pas, cela n’existe pas dans une voie spirituelle. On dit même parfois qu’il faut demander son avis au plus jeune, car il est le plus inspiré.
Un seul mot, plusieurs sens : l’effort
Le terme jihâd désigne le combat, la lutte, et surtout l’effort. La racine se rencontre une trentaine de fois dans la révélation coranique : dans la vingtaine de cas, le sens est général, celui d’un effort intense accompli dans un but déterminé. Cet effort va dans tous les sens : spirituel, social, et aussi extérieur, c’est-à-dire guerrier, puisque c’est une réalité qu’il ne convient pas d’occulter. Trois ou quatre versets donnent au terme un sens proprement spirituel : ce qu’on appelle en islam et dans la voie soufie le jihâd an-nafs, le combat contre l’âme, dont nous parlerons en priorité. On peut parler du jihâd par les actes, du jihâd par la science, du jihâd par la langue quand il s’agit de dénoncer l’erreur ou l’injustice, du jihâd par le cœur. La même racine donne enfin l’ijtihâd, cet effort d’interprétation par lequel le savant, dans la science du fiqh, dégage des statuts coraniques une norme adaptée aux besoins, aux demandes et aux circonstances des époques.
Le jihâd guerrier : des versets enchâssés dans leurs circonstances
Une dizaine de versets parlent de ce qu’on appelle communément la guerre ; le Coran emploie alors plutôt le terme qitâl, le combat. Comment cela nous est-il restitué par le Livre d’Allah, par la Sunna et par la sîra, la biographie détaillée du Prophète ? La révélation a duré vingt-trois ans, descendant par versets ou par groupes de versets. Or il faut avoir conscience que le discours divin n’est pas un discours abstrait : il s’inscrit toujours dans un contexte, il répond toujours à une attente, à un besoin. La parole divine est une perle précieuse qui s’enchâsse dans son chaton.
À La Mecque, les musulmans, très peu nombreux, subissent les persécutions de Quraysh et de ses associés, au point que certains sont autorisés à partir chercher protection en Abyssinie, chez le Négus. Vient l’émigration vers Médine l’illuminée, où les Ansâr accueillent les émigrés : certains sortent de chez eux pour offrir aux Muhâjirûn leurs biens et leurs maisons. Le Coran le dit d’un mot, l’îthâr, le fait de préférer autrui à soi-même :
« …et qui [les] préfèrent à eux-mêmes, même s’il y a pénurie chez eux. Quiconque se prémunit contre sa propre avarice, ceux-là sont ceux qui réussissent. »
Coran, 59:9
La communauté naissante s’organise ; le Prophète établit la constitution de Médine, soixante-douze points qui règlent aussi les relations avec les chrétiens et les tribus juives : une charte pour la cité entière, non pour les seuls musulmans. Puis viennent les expéditions, une vingtaine, depuis Badr, l’an 2 de l’hégire, jusqu’à Tabûk. À Badr, le Prophète ne sort qu’avec trois cent treize combattants face à environ neuf cent cinquante hommes de Quraysh, qui espèrent toujours annihiler la religion naissante. Des événements miraculeux interviennent, dont cette poignée de terre lancée par le Prophète, au sujet de laquelle le Coran dit que ce n’est pas lui qui lançait quand il lançait, mais Allah qui lançait (cf. Coran 8:17). Chaque événement, chaque question, celle du butin, celle des prisonniers, qu’il faut traiter correctement, nourrir et vêtir, devient l’occasion d’édifier le corps des croyants : chaque révélation a sa circonstance, ses asbâb an-nuzûl, qu’il faut connaître pour interpréter le Coran.
Il faut le dire : presque chaque ordre de combattre donné au Prophète s’accompagne d’une restriction, celle de ne pas déclarer les hostilités, de ne combattre que ceux qui combattent :
« Combattez dans le sentier d’Allah ceux qui vous combattent, et ne transgressez pas. Certes, Allah n’aime pas les transgresseurs ! »
Coran, 2:190
Sur le plan humain, le combat doit être juste : on ne tue ni les vieillards, ni les femmes, ni les enfants, ni les moines ; on doit aux prisonniers la nourriture et le vêtement ; à Badr, le Prophète fit enterrer jusqu’aux morts des polythéistes. Et la finalité, toujours, est de restituer la justice et la paix : la guerre est un déséquilibre, fût-il défensif, qui vise à rétablir un équilibre rompu.
Quant aux versets d’allure plus dure, révélés au moment où Quraysh, le milieu même que Dieu avait choisi pour la révélation, devait cesser de s’opposer, deux choses sont à retenir. La première : tous ces versets sont liés à des circonstances ; si les circonstances cessent, il faut regarder ce qui se passe. La seconde touche à une science subtile, celle de l’abrogation : une révélation venue dans une situation donnée peut être effacée par un verset postérieur. Or une interprétation qu’on appelle parfois islamiste, sans chercher à connaître cette science, s’autorise du prétexte de l’abrogation pour donner aux versets les plus belliqueux une validité sans limite dans le temps et dans l’espace. On peut penser à juste titre que ces versets ont une limite dans le temps et dans l’espace, et qu’en particulier, lorsque l’islam sort de la péninsule arabique, les choses changent complètement de nature. Enfin, à qui oppose le caractère pacifique de Jésus, il faut rappeler que ce n’est pas le même milieu : Jésus est venu dans un monde déjà monothéiste ; l’islam est venu dans un milieu marqué par l’idolâtrie et, malgré les qualités reconnues des Arabes, l’honneur, le courage, l’hospitalité, par des pratiques d’une grande barbarie. Le combat visait la restitution de la justice là où régnaient de profondes injustices, et le retour au monothéisme, à la doctrine du tawhîd, l’unité divine.
De la petite à la grande guerre sainte
Tout cela éclaire la parole du Prophète au retour d’une expédition : nous revenons de la petite guerre sainte vers la grande. La petite guerre menée au-dehors devait être suivie de la grande, menée au-dedans, et il y a entre les deux un rapport, que symbolise le champ de bataille comme le jeu d’échecs : le combat extérieur sert d’appui pour concevoir notre propre jihâd intérieur, contre nos ennemis intérieurs. Car on ne connaît que par les contraires, et l’homme est habité par des puissances en désharmonie : la lutte contre les ennemis intérieurs consiste précisément à rétablir entre toutes ces puissances un ordre, une harmonie. C’est la seule manière de conduire l’homme au repos, de pacifier l’âme, comme l’unification vers laquelle tend une société est de réconcilier ses parties. Lorsque cet effort d’unification intérieure aboutit, l’homme atteint la sincérité : l’accord entre les actes, la parole et ce qui est dans le cœur. Les soufis définissent ainsi le combat de la voie : purifier l’âme et illuminer le cœur.
La mujâhada : le combat contre l’âme
Le combat spirituel s’appuie d’abord sur les actes. Le Coran dit :
« Les vrais croyants sont seulement ceux qui croient en Allah et en Son messager, qui par la suite ne doutent point et qui luttent avec leurs biens et leurs personnes dans le chemin d’Allah. Ceux-là sont les véridiques. »
Coran, 49:15
La lutte avec ses biens est citée d’abord : son temps, son argent, l’aide, le conseil, le soutien de tous ceux qui sont dans le besoin. Ce verset est interprété comme signifiant : dépensez vos efforts et vos énergies dans la recherche de la connaissance divine, et faites de votre superflu le bien des serviteurs de Dieu et des indigents. Or cela est difficile : il est souvent plus aisé de se priver, de jeûner considérablement, que de dépenser ses biens. Car le Coran nous l’enseigne : l’âme est avide ; sa nature profonde est l’avidité ; elle est prédisposée à recevoir, non à donner. « Quiconque se prémunit contre sa propre avarice, ceux-là sont ceux qui réussissent. » C’est pourquoi la voie donne tant d’importance à la khidma, le service : se mettre au service des autres éduque l’âme, lui apprend à renoncer à sa volonté propre et au goût qu’elle a pour le commandement et la domination. Un cheikh a dit cette belle parole : les hommes attachés au monde sont en compétition parce que chacun veut être servi par l’autre, et c’est ce qui fait leur avilissement ; les gens de Dieu sont aussi en compétition, mais pour se servir l’un l’autre, et c’est ce qui fait leur noblesse.
Une digression sur l’ascèse : son but n’est pas l’ascèse elle-même, mais de prédisposer l’âme à renoncer, en particulier à vouloir dominer. Il a toujours été conseillé de faire les choses avec juste mesure et de ne pas s’astreindre à des pratiques trop contraignantes, car le résultat en est toujours le découragement, ou bien l’attribution des actes à soi-même avec l’autosatisfaction ; et l’autosatisfaction est la racine de tous les maux.
L’âme est à la fois un voile, le voile suprême disent les soufis, ce qui nous coupe de Dieu qui est si proche, et en même temps un moyen, certains diront une monture. C’est pourquoi il ne s’agit pas de comprendre qu’il faudrait tuer l’âme : ce qu’il faut effacer, ce sont les vices qu’elle porte, cette tendance ténébreuse. Il n’y a rien à tuer véritablement. Tel est le sens de la mujâhada, mot de la même racine que jihâd : le combat pour purifier son âme. Son cadre, en islam, est le respect des obligations prescrites par la Loi, la charia : c’est le début du combat. Sa fin est la contemplation, le dévoilement : une célèbre parole soufie dit que la mujâhada, le combat et l’effort, a pour fin la mushâhada, la contemplation. C’est la raison pour laquelle l’imam Ghazâlî appelait le soufisme la science du dévoilement, ‘ilm al-mukâshafa. Celui qui parvient à cette contemplation parvient au repos.
Qu’est-ce que l’âme, la nafs ? On dit qu’elle a plusieurs noms, et que ces noms n’atteignent pas son essence : on ne parle que de ses fonctions. Tant qu’elle anime le corps, on l’appelle âme ; lorsqu’elle examine, mental ; lorsqu’elle désire, passion ; lorsqu’elle juge avec droiture, raison ; lorsqu’elle perçoit, sens ; lorsqu’elle se rappelle, mémoire ; lorsqu’elle veut, volonté ; et lorsqu’elle est attirée par l’amour ou par les lumières célestes, esprit. Les soufis la nomment latîfa rabbâniyya, une entité subtile et changeante, en raison de sa capacité à changer d’attributs. Le Coran nous éclaire sur ses degrés : l’âme qui commande le mal, l’âme qui se blâme, l’âme apaisée, jusqu’à la notion d’âme parfaite que l’on trouve chez ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî, qui dit de l’âme parfaite qu’elle est celle qui connaît l’unité dans la multiplicité et la multiplicité dans l’unité.
« Je ne m’innocente cependant pas, car l’âme est très incitatrice au mal, à moins que mon Seigneur, par miséricorde, [ne la préserve du péché]. »
Coran, 12:53
Le combat commence par la lutte contre cette âme qui commande le mal, parce que ses attributs sont l’avidité, la cupidité, la jalousie, la vanité, l’ignorance. C’est pourquoi nous disons que la voie spirituelle, le combat spirituel, est le passage de l’hypocrisie naturelle à la sincérité spirituelle : car la sincérité n’est jamais naturelle, elle est toujours spirituelle. Ibn ‘Arabî écrit que la conviction des soufis est que l’âme n’est pas autre chose que les pensées blâmables, al-khawâtir al-madhmûma : ces mauvaises pensées qui nous habitent, nous enferment dans ce que le Coran appelle la demeure de l’illusion, et nous font juger et aller de l’avant avec tous nos préjugés, toujours convaincus d’avoir raison. Suivre une discipline spirituelle, c’est rompre avec ces prédispositions, avec ces attaches mondaines, et d’abord avec les habitudes, pas seulement extérieures : les habitudes mentales, sur lesquelles se constituent les préjugés et les jugements, presque toujours négatifs, portés sur les autres. Car l’âme individuelle veut toujours s’affirmer au détriment d’autrui : comme le disait justement quelqu’un, elle taille sa part d’être au détriment de l’être des autres.
Ce combat, on ne le mène pas en choisissant soi-même la manière de le mener. Il faut un cadre, et le cadre en islam est la voie muhammadienne : conformité au modèle prophétique du point de vue de l’orientation intérieure, conformité à la Loi divine du point de vue extérieur. Lorsque l’âme se purifie, elle accède à la lumière divine : elle est alors comme la pleine lune, qui n’a pas de lumière en elle-même mais reflète parfaitement la lumière du soleil dans la nuit ; et l’un des noms du Prophète est la pleine lune, car telle est sa fonction : refléter dans la nuit de l’existence la lumière divine. Un vers de poésie exprime cette purification : cherches-tu Laylâ, alors qu’elle se manifeste en toi ? Tu la tiens pour autre, et pourtant elle n’est pas autre que toi. Laylâ, dans les poésies, symbolise la Vérité.
Les conditions du combat
« Ô les croyants ! Craignez Allah, cherchez le moyen de vous rapprocher de Lui et luttez pour Sa cause. Peut-être serez-vous de ceux qui réussissent ! »
Coran, 5:35
Ce verset indique les conditions incontournables de la voie. La première est la taqwâ, la piété : se soumettre à Dieu, respecter la Loi, et s’orienter vers ce qui est réellement le but du combat, non vers un but détourné comme l’acquisition d’un prestige. Le Coran parle de se revêtir du vêtement de la piété (cf. Coran 7:26), et la racine du mot taqwâ porte aussi le sens de se protéger : pour mener un combat, il faut une armure, et le vêtement de la piété est l’armure intérieure du chevalier. Le but du combat, lui, est exprimé par une idée essentielle en islam : la servitude. Dans un hadith, le Prophète entend la voix divine lui demander, par l’intermédiaire de Jibrîl, s’il veut être un prophète serviteur ou un prophète roi, comme Salomon ; et le Prophète, inspiré par Jibrîl, répond : un prophète serviteur. Car dans les attributs de la servitude, l’humilité, la sincérité, la générosité, s’occultent les attributs de la Seigneurie. Ibn ‘Arabî dit du saint parfait qu’il est un serviteur dans la forme d’un seigneur, ou un seigneur dans la forme du serviteur ; et l’on trouve un écho de cela jusque chez saint Bernard, dans Les degrés de l’amour, où la seigneurie divine ne peut se manifester que dans les attributs du serviteur.
La deuxième condition est de se placer sous la direction d’un maître spirituel vivant, ou mieux : d’un compagnon, d’un guide, de celui qui accompagne. Le moyen, la wasîla, désigne bien évidemment en tout premier le Prophète, et il est légitime aussi d’y voir le Coran ; il n’y a aucune contradiction entre tout cela. Les véridiques, héritiers des prophètes, éduquent non seulement par les paroles, mais par l’exemple et par la puissante aspiration spirituelle, la himma. Ils sont appelés les médecins des cœurs, l’expression vient de l’imam Ghazâlî : ils connaissent les maladies du cœur et leurs remèdes. Notre maître Sidi Abbas, le père de Sidi Hamza, qu’Allah sanctifie son Secret, recevait un jour de grands savants venus de loin. Âgé, la tête baissée, ne parlant presque jamais, il les laissait s’interroger en eux-mêmes : qu’est-ce que tous ces gens peuvent bien trouver à cet homme ? Sans avoir entendu leur propos, Sidi Abbas leva la tête et leur dit directement : je détiens le remède des cœurs. Ils furent stupéfaits. Car le cheikh se caractérise par sa présence, qui est présence de l’Esprit ; il éduque plus par sa présence que par sa parole, et l’on dit que si sa parole s’adressait à des branches sèches, on en verrait jaillir des feuilles vertes. Et il ne parle, quand vous êtes avec lui, que de ce qu’il y a dans le cœur des auditeurs ; il se peut qu’une parole vous percute et que vous n’en compreniez le sens que des années plus tard. Un disciple dit un jour à son cheikh : voilà quinze ans que je te suis ; je vois mes frères progresser, et moi je n’ai pas changé de place. Le cheikh répliqua : toi, si tu avais changé en un instant autant qu’en ces quinze années, ton âme ne l’aurait pas supporté. Dans cette voie, on ne peut pas juger soi-même où l’on en est ; si on en était capable, on n’aurait pas besoin de maître.
La troisième condition est de s’attacher au guide comme on s’attache, dans un métier, à celui qui le connaît : s’imprégner de ses qualités spirituelles, totalement, comme la teinture prend dans le tapis. Et la dernière est la pratique du dhikr : en entrant dans une voie, on vous remet un ensemble d’invocations, les awrâd, à réciter à des moments et des rythmes précis. Leur fonction est de purifier, de chasser ce qui vous envahit habituellement de mauvaises pensées, comme on chasse les nuages du ciel pour voir la clarté. Cela se fait conformément au Livre de Dieu : « Ô vous qui croyez ! Craignez Allah et soyez avec les véridiques » (Coran, 9:119). Le dhikr est la colonne vertébrale du cheminant : la récitation des Noms divins porte une énergie, une lumière, qui transforme l’âme et l’oriente vers le céleste, et il a pour fonction d’ouvrir le cœur, cet œil du cœur que les soufis appellent la basîra, la vision intérieure. Elle seule vous permet de vous rendre compte, tout à coup, que tout ce que vous aviez cru comprendre, tous les jugements que vous avez émis, tous les préjugés sur lesquels vous étiez assis, tout cela est illusion. C’est difficile, c’est pour cela que c’est un combat ; mais il s’accompagne d’une réelle béatitude, et peut-être n’y a-t-il pas d’autre joie dans la vie que celle-ci. Le dhikr transforme le regard intérieur : c’est le sens du hadith selon lequel le croyant voit par la lumière de Dieu. Sidi Hamza a dit : le défaut et la laideur ne sont pas dans les choses ni dans les êtres, mais dans l’impureté de notre regard sur eux. Et il a dit aussi : celui dont le regard est purifié s’aperçoit que l’univers et toutes les créatures ne sont qu’un surcroît de beauté. C’est un degré de contemplation, une ouverture du cœur extraordinaire, qui fait qu’on n’a plus aucune difficulté à se mettre au service des uns et des autres et à magnifier les créatures. Au terme de ce combat, l’ennemi a disparu, et il ne reste que le repos.
Le takhalluq : se parer des nobles caractères
Je veux finir sur la notion de takhalluq, ce processus de permutation, de substitution. La poésie soufie dit, avec un symbolisme amoureux, que c’est la pénétration des attributs de l’Aimé par permutation avec les attributs de l’aimant : la créature se pare, se revêt des qualités que l’on nomme les Noms divins. Le fondement en est le hadith où le Prophète dit : j’ai été suscité pour parfaire les nobles caractères. C’est une théomorphose, dit-on en français ; et c’est pour cela que les soufis remettaient autrefois la khirqa, le manteau, à celui qui avait réalisé ces nobles qualités, jamais à un autre. On dit que le soufisme est tout entier dans la pratique des nobles caractères et dans l’observance des convenances spirituelles, extérieurement et intérieurement : la réalisation spirituelle n’est pas autre chose. Et ce parement ne se fait qu’en étant dans les attributs de la servitude. Chez ces hommes, le mensonge a fait place à la véracité, la traîtrise à la loyauté, le jugement au pardon, l’injustice à la justice, la cupidité à la générosité, l’hypocrisie à la sincérité. Le soufisme n’a d’autre finalité que cette purification des caractères, en repoussant les sollicitations de l’âme charnelle et en rattachant l’âme aux attributs de l’Esprit, qui n’est autre que ce que les soufis appellent la lumière muhammadienne, essence de toute vertu.
En islam, la qualité qui résume tout cela est l’attitude de miséricorde, en écho au verset :
« Et Nous ne t’avons envoyé qu’en miséricorde pour l’univers. »
Coran, 21:107
Et sachez qu’il n’y a aucune limite à imposer à la miséricorde. Quant à résumer en trois gestes cette qualification par les nobles caractères, un soufi l’a fait ainsi : pardonner à ceux qui vous ont fait du tort, donner à ceux qui vous ont privé, renouer avec celui qui a coupé les liens.
De l’échange avec l’assistance
Interrogé sur la sincérité, le conférencier précise qu’elle se dit aussi ikhlâs, la pureté d’intention, qui donne son nom à une sourate du Coran : celle qui proclame l’unité divine s’appelle la sourate de la Sincérité, car proclamer véritablement l’unicité divine ne se fait pas seulement avec la langue, mais avec le cœur et en actes, à tout moment. Les anciens possédaient ce qu’on appelle la science de l’intention. On peut penser aux arts martiaux tels que les pratiquaient les maîtres, où l’intention, la flèche et le but ne font qu’un : celui qui tire est déjà dans la cible, c’est pour cela qu’il l’atteint toujours. La générosité obéit à la même loi : celui qui donne en attendant encore un retour, une récompense, n’est pas dans la générosité mais dans une forme plus subtile d’égoïsme. Le véritablement généreux est celui qui a contemplé le Généreux, et qui sait qu’il n’y a de généreux qu’Allah : c’est Lui qui agit. Tel Abû-l-‘Abbâs as-Sabtî, ce soufi marocain qui disait que l’univers entier repose sur la générosité, et qui distribuait immédiatement tout ce qui lui parvenait. Enfin, on ne s’engage pas dans ce combat par initiative personnelle : quand on efface une chose, il faut que quelque chose la remplace, et perdre ses illusions sans guide peut déstabiliser gravement. C’est petit à petit que le cheikh amène le disciple à renoncer à sa volonté individuelle ; et celui qui y parvient s’ouvre à une connaissance immense : il n’y a qu’une seule volonté dans l’univers, celle d’Allah, et il n’y a qu’un seul agent, Dieu. Ce qui est immense dans la voie, c’est de lier les deux points de vue, celui de la Loi et celui de la Réalité, sans conflit et sans confrontation.
