En octobre 2024, la télévision sénégalaise recevait Lalla Zakia Zouanat, qu’Allah l’accueille dans Sa miséricorde, sur le plateau de l’émission « Studio Serigne Babacar Sy » (Canal Fréquences Média), pour un entretien consacré à sa traduction du Kitâb al-Ibrîz, les paroles du maître de Fès Sidi ‘Abd al-‘Azîz ad-Dabbâgh, parue en 2001 aux éditions Le Relié sous le titre « Paroles d’or ». L’ouvrage est vénéré jusqu’au Sénégal, où Seydi Hadji Malick Sy l’avait étudié au point de donner le nom du Saint à son fils, Serigne Abdou Aziz Sy. Nous publions cet entretien à titre posthume, en hommage à l’anthropologue du « Royaume des Saints ». La transcription suit sa parole vive. Adaptation : la rédaction.
Pourquoi le choix s’est-il porté sur vous pour traduire ce livre ?
La question est excellente, parce que dans le domaine du soufisme, on ne choisit pas par libre volonté : on est plutôt choisi. J’avais fait auparavant, dans le cadre d’une thèse d’anthropologie sociale et culturelle à la Sorbonne, un travail sur le grand saint du Maroc, ‘Abd as-Salâm ibn Mashîsh, père fondateur de la Tariqa Shâdhiliyya, aujourd’hui vivante à travers le monde. Et puis un jour, tout naturellement, je suis tombée sur le Kitâb al-Ibrîz, un texte fondamental du soufisme, connu du monde musulman et surtout du milieu des maîtres, parce que c’est un modèle d’initiation et de transmission. Le livre est écrit par le disciple, Ibn al-Mubârak, qui était à son époque à la tête de la mosquée-université Qarawiyyîn, et qui interroge son maître : un homme illettré, gratifié de la connaissance directe, la science infuse, al-‘ilm al-ladunî. Il mettait sa science à l’épreuve, et il s’est trouvé devant un homme dont la connaissance était, il la compare lui-même ainsi, un océan sans rivage. J’ai commencé à le lire, et j’ai été prise par plus qu’un désir : un besoin irrépressible de le traduire, de jouer ce rôle de passeuse d’un texte porteur d’un islam magnifique, sous son plus beau jour, de tolérance et d’amour, dont la clé, du début à la fin, est la personne du Prophète ﷺ, le modèle excellent pour le musulman. Sans aucun contact avec un éditeur, j’ai commencé à traduire. L’éditeur est venu après. Et il n’était pas musulman : un homme ouvert, un homme de spiritualité, qui cherchait à s’abreuver des lumières du Kitâb al-Ibrîz.
Comment êtes-vous parvenue à une traduction aussi unanimement saluée ?
Mon travail sur Ibn Mashîsh m’avait familiarisée avec le lexique, la sagesse et la doctrine du tasawwuf : comme si j’avais été préparée et menée tout naturellement à ce travail. Un texte de ce genre n’aurait pas souffert qu’on le maltraite, qu’on lui torde le cou. Je suis restée très près de la lettre de Dabbâgh. On dit que toute traduction est une trahison : j’ai essayé de ne pas trahir, parce que là, s’agissant de cet espace du cœur, de purification et de lumière, c’eût été une double trahison.
Le soufisme, c’est quoi ?
Il y a énormément de définitions. Pour être claire et exacte : le soufisme est l’aspect intérieur de l’islam. C’est une quête de purification de l’être, le noyau de notre religion, la quête de la vérité selon la parole « qui se connaît soi-même connaît son Seigneur ». Et je peux donner une définition du soufi : le soufi est celui qui ne possède rien et qui n’est lui-même possédé par rien. On a trop souvent confondu les soufis avec des ascètes en haillons. Mais il n’est d’attachement qu’intérieur, et de détachement qu’intérieur. Tout est intérieur dans le soufisme : c’est la quête de l’intériorité et la connaissance de soi. Et c’est peut-être aussi une réponse de l’homme d’aujourd’hui à un monde compliqué, une solution aux problèmes auxquels nous faisons face.
Comment voyez-vous le soufisme dans les difficultés que traverse l’image de l’islam ?
L’islam en lui-même est au-delà et au-dessus de toutes les dissensions humaines. La vision que l’Occident en a colportée est souvent biaisée. Toutes les religions ont connu des intégrismes dans l’histoire de l’humanité, et l’islam connaît les siens. Mais les valeurs soufies peuvent dessiller les yeux, et de plus en plus, cela se fait : on ne peut pas être insensible à la sagesse que draine cette spiritualité. Les Occidentaux prennent la voie du soufisme pour comprendre l’islam, et souvent ils s’en retrouvent amoureux, et musulmans eux-mêmes. C’est cela, essentiellement, la lettre de l’islam : que l’homme revienne à sa fitra première, qu’il se ressouvienne du pacte passé avec son Créateur le jour où, encore dans le dos d’Adam, Il nous a demandé : « Ne suis-je pas votre Seigneur ? », et où nous avons répondu : « Si, certes ! » Le soufisme, c’est se rappeler ce pacte primordial.
Qui était Dabbâgh ?
Sidi ‘Abd al-‘Azîz ad-Dabbâgh est un maître spirituel des XVIIe-XVIIIe siècles à Fès. À ce moment-là, Fès pullulait de saints. La sainteté était régnante, à tel point qu’on disait des petits commerçants : le corps est dans la boutique, et l’âme dans les espaces célestes. Dabbâgh était un homme de cette période, illettré, qui ne savait ni lire ni écrire, mais gratifié de la science divine venant de Dieu directement. Ce sont les collègues de la Qarawiyyîn qui dirent au disciple : toi qui es auprès de ce maître extraordinaire, tu devrais consigner ce cas magnifique de l’histoire du soufisme. Il s’y mit tard, et il dit lui-même que s’il avait tout consigné, il aurait rempli quinze ouvrages comme le Kitâb al-Ibrîz. Dabbâgh est ce qu’on appelle un homme « maftûh ‘alayh », illuminé, et il vit l’illumination de façon quasi physique : il décrit dans le livre cette expérience d’ouverture où il sent que tout son corps voit. Pas seulement l’œil intérieur, la basîra : tout son corps voit les lumières divines et terrestres, les réalités de ce monde et de l’autre. Il affirme même avoir vu Marie avec Jésus dans son giron. Puis il s’est acclimaté à cette vision permanente, et il a pu prendre des disciples à qui il communiquait ses lumières.
Pendant la traduction, avez-vous connu des moments intenses ?
Votre question est amusante. Il fallait un cadre spécial, une retraite, pour saisir les allusions de ce livre. Et il m’arrivait d’être transportée dans des états spirituels, quand j’étais touchée par une des lumières de Dabbâgh. Il m’arrivait de crier le nom de Dieu, Allah, de le hurler littéralement, à tel point que la dame qui s’occupe de la maison accourait : mais que se passe-t-il ? Il se passait que j’étais prise par l’esprit de Dabbâgh, qui me percutait, et je ne pouvais pas rester insensible.
Sciences ésotériques, sciences exotériques : pouvez-vous éclairer ?
René Guénon, le plus grand métaphysicien français du XXe siècle, lui-même soufi dans la Shâdhiliyya, définissait le soufisme comme l’ésotérisme de l’islam. L’exotérisme est l’aspect extérieur, la sharî’a. L’ésotérisme est l’aspect intérieur, la haqîqa. Les deux ne vont pas l’un sans l’autre : négliger la sharî’a pour la haqîqa est incomplet. Comment accéder au noyau sans traiter l’écorce ? L’écorce et le noyau sont complémentaires. Dabbâgh le dit lui-même, dans une parole d’une extrême sagesse que j’ai choisie de mettre en exergue au livre : la science ésotérique est comparable à quatre-vingt-dix-neuf lignes écrites en lettres d’or, et la science exotérique à la centième ligne, écrite à l’encre. Nonobstant cela, si cette ligne noire était absente, la science ésotérique ne serait pas utile, et celui qui s’en contenterait courrait de grands risques.
Le livre rapporte des histoires sur le secret. Laquelle vous a le plus marquée ?
Le disciple dit avoir reçu de son maître huit histoires concernant la préservation du secret, et il en rapporte cinq. Ce qui m’a marquée, c’est qu’il y a une éthique fondamentale auprès d’un maître : la préservation de ce qu’il nous communique. Ce sont des perles, des lumières. Le secret ne peut être divulgué à des gens qui en feraient mauvais usage, et dont le premier geste est de se retourner contre celui qui le porte. Al-Hallâj, le grand Hallâj, fut de ceux-là : il divulgua le secret et se retrouva sur un gibet. Et sur le gibet, un de ses compagnons, ash-Shiblî, vint lui dire : « Pourquoi as-tu violé le secret de l’arcane ? » Le secret, comme son nom l’indique, doit être sauvegardé, plus encore quand il est transmis par votre maître. Voilà la moralité des cinq histoires.
Et ses vertus spirituelles ?
Les vertus spirituelles des maîtres sont aux saints ce que les miracles sont aux prophètes : les prophètes ont des mu’jizât, et les maîtres ont des karâmât, la compression de l’espace, la compression du temps, l’ubiquité. Celles de Dabbâgh traversent le livre de page en page, et sa grande karâma est cette illumination même. Les soixante premières pages parlent concrètement de ces prodiges avec ses disciples, qu’il pouvait voir dans leurs maisons. Quand l’un d’eux déviait, il le savait, et le lendemain, dans le cercle des compagnons, il posait la question à la cantonade, sans nommer personne : le disciple concerné comprenait immédiatement. C’est ainsi qu’il éduquait.
Quelle place tenaient le rêve et la vision chez Dabbâgh ?
Cela fait partie de son corpus doctrinal : il avance dans le Kitâb al-Ibrîz une véritable science. Je dirais qu’il est, avant Carl Gustav Jung, un précurseur de la psychologie des profondeurs, réellement. Il explique ce qu’est un rêve : une toile chargée de symboles qu’il faut interpréter. Et ce qu’est la vision : claire, nette, précise, porteuse d’un enseignement. Quand nous nous couchons dans un état de pureté intérieure, ce que nous voyons est une vision, et le lendemain nous le prouve. Quand nous sommes dans des états mitigés, ce que nous voyons est ce que l’arabe appelle adghâth ahlâm, des rêves décousus et ténébreux, où la vérité se cache sous des voiles. Il a souligné l’importance de la vision dans l’éducation soufie, et c’est toute l’école moderne de la psychologie des profondeurs qui le retrouve.
Quelle relation entre Dabbâgh et les Tijânis ?
Il est antérieur à Sidi Ahmad at-Tijânî, et ce qui se révèle à moi, c’est sa célébrité dans les pays d’Afrique subsaharienne. Récemment, j’ai rencontré un Mauritanien qui me disait que sa mère, au fin fond du nord de la Mauritanie, avait tout le temps sur les lèvres « Fath ad-Dabbâgh », l’illumination de Dabbâgh, comme une prière. Anthropologiquement, cela veut dire qu’il y a une transmission profondément enracinée : pour qu’une expression s’installe ainsi dans le langage d’une femme, le travail a dû se faire pendant des siècles. Il faudrait un travail d’investigation pour savoir quelles ont été les voies de cette transmission. Ce sera passionnant à faire, in shâ’ Allâh.
Quel rôle pour l’universitaire musulman dans un monde de globalisation ?
Donner une âme à cette globalisation. Mais auparavant, il faudrait qu’il se libère des oripeaux du colonialisme, encore accrochés à nos épaules, pour se connaître soi-même et retrouver cette identité qui est la nôtre. Tant qu’on est englouti sous les complexes, on n’a pas grand-chose à donner. Donner, c’est fertiliser sa propre terre pour que les choses émergent de façon saine. Comme notre islam le dit, ce qu’on donne doit être le meilleur des dons, et le meilleur des dons est le don de soi : un Soi avec un grand S, une identité complètement retrouvée. Ce n’est ni du chauvinisme ni du nationalisme. C’est simplement la philosophie du tasawwuf : nous connaître nous-mêmes, d’abord, avant de nous ouvrir à l’autre.
